Viitorul religiei

(Editor Santiago Zabala) Richard Rorty, Gianni Vattimo, Viitorul religiei. Solidaritate, caritate, ironie, traducere din italiana de Ştefania Mincu, Editura Paralela 45, 2008, 112 pagini

 

 

 

 

Viitorul religiei e o improvizatie editoriala in care textul cel mai lung apartine editorului, doctorandul Santiago Zabala. Cuprinde, in afara de introducere, o recenzie a lui Rorty la A crede ca mai credem, cartea lui Vattimo din 1996, (tradusa si in romana, de Ştefania Mincu, Editura Pontica, 2005), un raspuns al lui Vattimo si o conversatie finala in trei.

 

In A crede ca mai credem, Vattimo incerca o apropriere a crestinismului in varianta lui slaba, secularizata. Dupa Vattimo, lectia fundamentala a intruparii lui Iisus sta in ruperea contractului de patron autoritar pe care Dumnezeu il legase cu oamenii in Vechiul Testament („secularizarea, adica destramarea progresiva a oricarei sacralitati naturaliste, este esenta insasi a crestinismului”; „poate ca insusi Voltaire e un efect pozitiv al crestinarii (autentice) a omenirii, si nu un dusman blasfemiator al lui Hristos”). Asa ca statu(tu)l (Lui) laic e OK si exprima pozitia reala a lui Iisus in lumea noastra: aceea de Big Brother. Dar e vorba de un frate mai mare intelegator si plin de grija, care iti e aproape prin mesjul pe care ti l-a pus la dispozitie. Un crestinism estetizant si fara dinti, recuperat pe o filiera nostalgic-autobiografica (vezi mediul catolic in care a crescut italianul); un crestinism friendly, in care homosexualul Vattimo sa se simta ca intr-un barulet gay, si pe care filozoful Vattimo il statueaza ca paradigma de actualitate a Occidentului.

  

Raspunsul lui Rorty, pentru care cunoasterea are un caracter ustensilic (intrebarea justa pentru Rorty nu este „Ce este asta?”, ci „Ce pot face cu asta?”), raspunsul este usor de anticipat.

 

El e dat in felul impaciuitorist al americanului, in doua trepte (corespunzand planurilor public si privat). Rorty refuza religiei vreo relevanta epistemica pentru spatiul public-social: „daca se merge in cautarea cooperarii sociale, toate lucrurile de care avem nevoie se reduc la conjugarea dintre stiinta si simtul solid al actualitatii”. Pe de alta parte, referindu-se la „cautarea a ceva ulterior” proiectului social si respingand in ce-l priveste emotia cu sursa in religios ca miza personala, Rorty ii recunoaste lui Vattimo un drept simetric de a nutri o astfel de emotie. Rorty opereaza ceea ce s-ar putea numi reductia la utopie:

 

„Deosebirile dintre Vattimo si mine se reduc la capacitatea lui de a sesiza sacrul intr-un eveniment trecut si modul meu de a avea sentimentul sacrului ca pe ceva care poate salaslui doar intr-un viitor ideal. … Simtamantul meu privitor la sacru, in masura in care am unul, e legat de speranta ca intr-o buna zi, intr-un mileniu nedeterminat, descendentii mei indepartati vor trai intr-o civilizatie globala in care iubirea va fi, fara sfortari, singura lege. Intr-o atare societate nu vor mai fi legaturi de dominatie in comunicare, nu se vor mai cunoaste clasele si castele, orice ierarhie va fi o chestiune de convenienta temporara pragmatica, iar puterea va fi in intregime la dispozitia acordului liber al unui electoral cult si bine informat.” Intre tipul Vattimo si tipul Rorty, spune Rorty, deosebirea este „deosebirea dintre o nejustificabila recunostinta si o nejustificabila speranta”: „faptul de a crede ca ceva exista realmente si a crede ca nu exista nu intra in conflict.”

  

Din moment ce Rorty ofera crestinismului doar rolul facultativ de consolator privat, locul in care Vattimo poate sa isi insereze contracritica este relevanta epistemica actuala a crestinismului. Asa si face.

 

In primul rand, isi asuma contextualizarea si felul de a vorbi al hermeneuticii post-Nietzsche, pentru care nu exista fapte, ci doar interpretari. Hermeneutul nu este un erou care incepe si sfarseste ceva, si nici nu da seama despre inceput si sfarsit, sau despre ce inseamna a incepe si a sfarsi; este un personaj de treapta, care se trezeste in ceva pe care incearca sa il duca mai departe, fara a-l depasi insa vreodata. Singura speranta a hermeneutului e de a ajunge sa vorbeasca mai subtil despre lumea in care s-a trezit zvarlit. (In concret, Vattimo il aminteste pe Heidegger, care „inca de la inceput, si apoi in mod tot mai coerent si constient in desfasurarea ulterioara a gandirii sale, n-a adus «probe» ale enunturilor sale, ci le-a prezentat ca pe niste raspunsuri la situatii in care el – gandirea lui, ca si el insusi – se gasea implicat, aruncat.”)

 

Or, daca „faptele” „dezvaluie ca nu sunt altceva decat interpretari, pe de alta parte interpretarea se prezinta ea insasi ca fiind faptul: hermeneutica nu e o filosofie, ci enuntarea existentei istorice insesi in epoca sfarsitului metafizicii.” Astfel, hermeneutica actuala are cu crestinismul un indoit aer de familie: crestinismul – via exegeza biblica – i-a scris algoritmul, dar in acelasi timp i-a infestat mesajul: „Nu se vorbeste nepedepsit despre interpretare; ea e ca un virus, sau ca un medicament –, care infecteaza orice lucru cu care vine in contact.”

 

Crestinismul este limba inalienabila in care ganditorul postmetafizic vorbeste despre orice ar vorbi: Ceea ce spune Vattimo este ca poti evolua intr-o paradigma (respectiv strabate drumul de la primitivismele crestinismului primitiv la relaxarea si nihilismul pomo), dar nu poti iesi din ea, si ca crestinismul este o astfel de paradigma in care atat el, cat si Rorty s-au trezit.

Cam asta e tot. Urmeaza o conversatie la o cafea, in trei, interesanta cam ca un meci amical intre doua mari cluburi (doua doar: Zabala oricum nu conteaza).

 

 

Lucrul cel mai interesant nu sunt tezele unuia sau celuilalt (care pot fi simultan adevarate sau simultan false, sau asa si invers, sau invers si asa: nu conteaza), ci cadrul care inrameaza conversatia.

Lucrul cel mai interesant, in sensul de strident, este afirmatia lui Zabala ca „pragmatismul si hermeneutica simt azi preocuparea morala de a continua si a edifica in lumea occidentala indemnul la convorbire, in loc de a mai pue intrebari metafizice despre ce anume este sau nu este real”, spusa cu aerul ca asta ar conta.

Ce e conversatia, la urma urmei? Un produs burghez de lux. Şi mai mult decat un produs burghez de lux: cadrul in care poti avea un produs burghez de lux. Poti tine un jacuzzi intr-o garsoniera? Evident nu, pentru a cumpara un jacuzzi trebuie sa cumperi tot contextul, iar asta e infinit mai scump.

Deci conversatia (sau convorbirea) e un item pe care trebuie sa poti sa ti-l permiti. Nu e nici pe departe un bun democratic. Poate oricine conversa despre Occident, si Iisus, si paradigme? Da, poate conversa, dar fara nici un rost: cum nici un jacuzzi intr-o garsoniera nu are nici un rost – daca se intampla, e ca si cum nu s-ar fi intamplat. Pentru a participa la o conversatie, iti trebuie nu doar competenta (pe care o formeaza un bun parcurs academic), ci si puterea (care inseamna puterea de a accesa spatiul in care poate fi dusa o conversatie).

 

Ceea ce spun e ca o conversatie este un eveniment foarte parohial si foarte orizontal care, contrar blablaurilor, nu ajunge niciodata sa aiba vreun efect in afara parohiei lui. Ce rol poate avea conversatia cu un atacator? Sau cu un proletar needucat (cel rol poate avea pentru oricare dintre interlocutori)? Sau cu un fundamentalist? (Insusi Rorty spune ca „mi se pare ca ideea unui dialog cu Islamul este inutila. N-a existat niciun dialog intre les philosophes si Vatican in secolul al XVIII-lea, si nu va fi niciunul intre molahii din lumea islamica si Occidentul democratic. Vaticanul din secolul al XVIII-lea avea in minte propriile sale interese, iar molahii le au in minte pe ale lor. Nu vor sa-si piarda locul lor de putere, asa cum nu voia (sau nu vrea) sa si-l piarda nici ierarhia catolica. Din fericire, clasa mijlocie din tarile islamice va aduce, odata cu cultura ei, un iluminsim islamic, care insa nu va avea nimic de-a face cu un «dialog cu Islamul»”).

 

Conversatia este actiunea cea mai egoista, mai nepolitica (politicul are competente pe verticala) si mai ne-morala.

 

Iluzia conversatiei, de aceea, in calitate de cliseu al filozofiei contemporane, este prietenul cel mai bun al capitalului. Pentru ca este produsa de el.

 

Dupa ce a terminat-o cu pretentiile modernismului de a-si confectiona autonomie, capitalul a simplificat mult spectrul fictiunilor. Nici o fictiune nu mai este inocenta – e lectia postmodernismului care poate fi citita cel mai bine ca „fictiunile vand”, sau „fictiunile sunt fictiunile care vand”.

 

Spectrul fictiunilor se reduce momentan la fictiuni de expansiune (ideologice, in principiu: democratia vinde – vezi razboiul din Irak –, razboiul vinde, diversitatea vinde, populismul vinde, elitismul vinde) si diversiune (divertisment: rolul lui e al circului din vechea Roma, care permitea populatiei sa se distreze in timp ce era incalecata mai temeinic). Cele doua au un raport complementar.

 

Ca produs al capitalului, conversatia participa la ambele tipuri de fictiune, fara a perturba printr-o violenta bunul lor mers (violenta insasi a fost integrata ca produs).

 Este absolut profitabil sa se discute despre caracterul de paradigma al crestinismului la modul ok, relaxat, conversational. Intr-un astfel de regim, introducerea in conversatie a ateismului este inca mai profitabila (din acelasi motiv pentru care fumatul + antifumatul vand mai bine decat industria de tutun pur si simplu).

 Protectia consumatorului, care ar trebui activata in cazul unor religii SF de tipul scientologiei, ramane in stand by din aceleasi motive ca in cazul alimentelor cancerigene: pentru ca toate acestea vand.

 

Sursa: http://revistacultura.ro